LIVRE ET LECTURE :

nouveaux statuts techniques et symboliques, nouveaux usages

université d'Oradea,
 30 juin et 1er juillet 2004

 

Que signifie s'orienter dans le livre ?

Odile Riondet

Université de Haute-Alsace

CRESAT

(Centre de recherche sur les sciences, les arts et les techniques)

 

 

 

 

 

 

Un livre est l'instrument muet de la transmission d'un discours de l'auteur au public.

E. Kant

 

Le titre choisi pour cette proposition est bien entendu une référence à Kant, comme la citation initiale. Cette orientation de travail est née de l'appel à communication lui-même, qui y fait allusion, et ceci doublement : directement, par la citation du nom du philosophe ; et indirectement, en renvoyant à l'ouvrage de R. Chartier, qui lui-même fait deux fois appel à Kant. Une fois pour rappeler la situation particulière de l'édition allemande au XVIIIème siècle, en évoquant notamment la question de la contrefaçon, sur laquelle Kant a écrit. Une seconde fois pour évoquer une transformation particulière de la lecture  : l'évolution de nos outils irait dans le sens d'une plus grande possibilité d'intervention du lecteur, intervention tout à la fois physique et intellectuelle, sur le texte écrit. Une évolution qui favorise l'aspiration à la pensée autonome explicitée par le philosophe.

Le travail que je vais vous présenter est extrêmement limité. J'ai entendu la proposition du colloque comme une occasion de penser un philosophe en lien avec une question de communication, d'esquisser un travail exploratoire. Je l'ai entendu parce que je tente actuellement de construire des ponts entre la philosophie et les sciences de l'information et de la communication. Mais je n'en suis qu'à l'instant où je me demande : jusqu'où ce lien entre Kant et le livre est-il porteur concernant le statut symbolique du livre, comment m'y prendre pour effectuer ce rapprochement ?

Le premier problème qui s'est posé à moi est celui du corpus de textes à prendre en compte. Après avoir parcouru les tables des matières des Critiques, de l'Anthropologie et des recueils d'opuscules, je me suis arrêtée sur quatre courts écrits. Il m'a semblé évident de travailler De la contrefaçon des livres et Sur la fabrication des livres (deux lettres à M. Nicolaï)[1]. Mais la référence faite par R. Chartier aux possibilités de la pensée autonome me semblait désigner automatiquement Qu'est-ce que les Lumières ? Et après réflexion, j'ai ajouté Que signifie s'orienter dans la pensée ?, qui a donné son titre à mon exposé. Je l'ai fait parce qu'il me semble que la recherche sur les hypertextes pose régulièrement la question de la désorientation du lecteur et qu'il était intéressant de se demander si la similitude lexicale était une coïncidence. Cela me permettait en outre d'avoir un corpus globalement représentatif de plusieurs facettes de la pensée de Kant : un plaidoyer pour la liberté d'expression (pensée politique), une réflexion sur la construction de nos certitudes (pensée épistémologique), un commentaire sur le droit d'auteur et le droit de l'éditeur (philosophie du droit), et des reproches adressés à un éditeur publiant, au sens de Kant, à la légère (réflexion morale), et le tout dans une même période (les textes sont pour l'essentiel de 1784, 1785 et 1786, seules les lettres à Nicolaï sont plus tardives). 

 Comment faire pour mettre en résonance ces opuscules avec des questions liées aux évolutions du statut du texte et de la lecture ? Je pouvais reprendre des thématiques liées à la lecture et voir comment Kant les interroge (par exemple la différence entre lecture intensive et lecture extensive). Ou suivre au contraire les textes de Kant en désignant au fur et à mesure ce qui pouvait servir à interroger nos perspectives sur le livre et la lecture. J'ai préféré la deuxième logique, parce qu'il m'a semblé que l'intérêt principal de ce travail était avant tout d'écouter ce que Kant pouvait nous dire. Et aussi parce que, finalement, chaque texte a une unité permettant de traiter une thématique audible aussi bien au XVIIIème siècle qu'aujourd'hui.

-         Le livre autorise la volonté pour chacun de « s'éclairer soi-même » pourvu qu'on en ait la liberté (avec un appui sur Qu'est-ce que les Lumières ?)

-         Le livre est le discours public d'un auteur (travaillé à partir de De la contrefaçon des livres, Sur la fabrication des livres)

-         L'étude de l'objet livre n'exonère pas de penser la question de l'interprétation d'un texte (Que signifie s'orienter dans la pensée ?).

Ces éléments devraient contribuer finalement à des considérations de synthèse sur la responsabilité liée à toute parole.

 

 

1. Le livre autorise la volonté pour chacun de s'éclairer soi-même, pourvu qu'on en ait la liberté

 

« Les Lumières, c'est la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle dont il est lui-même responsable. L'état de tutelle est l'incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d'autrui. » C'est cette phrase qui inaugure Qu'est-ce que les Lumières ? (1784). Et le paragraphe se termine par cette invocation « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! ». Ce qui m'a le plus frappée, en relisant ce texte, c'est le balancement entre les deux parties de la phrase : il est des conditions favorables à l'autonomie de la réflexion, mais nous sommes  responsables de l'état de tutelle intellectuelle dans lequel nous vivons.

Pourquoi en sommes-nous responsables ? Parce que, par paresse et lâcheté, nous multiplions les manières d'éviter de penser, ne cessons de déléguer tout ce qui pourrait ressembler à un retour sur soi comme à une prise de décision personnelle. Et Kant prend ici des exemples dans le domaine scientifique comme dans la vie quotidienne : c'est notre médecin qui décide de notre régime alimentaire, l'auteur que nous lisons qui a des idées à notre place et ainsi « Il ne m'est pas nécessaire de penser dès lors que je peux payer. » Il y a donc une sorte de complicité entre ceux qui sont trop contents de n'avoir pas à penser et ceux qui tirent leur valorisation de ce qu'ils sont  maîtres à penser.

Certes, la possibilité de comprendre par soi-même est logiquement saisie dès lors qu'elle est offerte. « Qu'un public s'éclaire lui-même [...] cela est [...] presque inévitable pourvu qu'on lui accorde la liberté. » Mais c'est là une condition nécessaire, non suffisante. Quand elle est accordée, on voit alors réellement ceux dont la pensée sait être intérieurement libre : ainsi, beaucoup seront soulagés « même parmi les tuteurs », mais à l'inverse, bien des hommes tenus en tutelle vont regretter le confort dans lequel ils vivaient. La marche vers les Lumières est nécessairement lente. Il ne s'agit pas de décréter, mais d'une véritable transformation de nos représentations..

Nous pourrions le dire autrement : le réseau, comme le livre, est une condition nécessaire, mais non suffisante. Il ouvre une possibilité, mais ne garantit rien, parce que la liberté de penser est certes une liberté politique et s'appuie sur des objets et des dispositifs. Mais les organisations politiques et techniques ne font qu'ouvrir un possible. Penser est toujours difficile, c'est un entraînement, une conquête.

Comment concrètement ce principe se lit-il dans les lectures électroniques ? Par rapport à Kant, nous sommes passés d'une tutelle liée à la rareté des écrits disponibles à une tutelle liée à la profusion. Nous ne conquérons pas une liberté de pensée sur le silence, mais sur le bruit. Sur les affirmations reprises et massivement réaffirmées à l'intérieur d'un groupe clos, sur les qualifications rapides qui deviennent une évidence. Mais aussi sur une diversité de savoirs face à laquelle nous sommes désarmés. Pour valider un document sur le réseau, on voit naître des attitudes paradoxales, comme le fait de se raccrocher à un nom, à la valeur sociale d'une institution. N'est-ce pas l'expression de la difficulté fondamentale : nous construire des critères intellectuels de validation ?

On peut aussi, à l'inverse, relever les manières de reconstruire de la pensée dans la profusion. Nous prendrons ici l'exemple de Gallica, le site de la Bibliothèque nationale de France, qui contient aujourd'hui 70 000 volumes d'imprimés en mode image (21 millions  de pages) et 1 500 volumes en mode texte. Gallica est très utilisé en littérature, histoire et histoire des sciences et c'est une source de textes pour les lecteurs étrangers[2]. C'est un site si utilisé qu'il génère ce que Jean Davallon appelle des sites médiateurs[3] : une réorganisation et une exploitation des sources par des lecteurs intermédiaires qui en donnent des modes d'emploi. Ce sera un projet de recherche québécois sur l'utopie, un spécialiste du langage HTML démontrant comment ce langage est utilisé dans ce cas ou la maison landaise qui a repéré des articles accessibles en plein texte d'un critique local. On peut dire alors que la multiplicité des acteurs permet une multiplicité d'appropriations de ce qui est proposé.

             

Revenons au texte de Kant. Il veut ensuite prouver que la liberté de penser ne signifie pas l'anarchie des comportements. Car l'hésitation du politique face à l'expression publique de chacun est la suivante : celui qui dit ses désaccords avec les règles communes ne va-t-il pas manifester son désaccord dans ses actions, entraînant d'autres protestataires ? Kant distingue fermement la réflexion (qui doit être entièrement libre) et l'action (qui peut et doit parfois être bridée), et prend trois exemples. Un militaire peut obéir tout en raisonnant sur les faiblesses stratégiques de son armée. Un citoyen peut payer un impôt en exprimant son désaccord avec son principe. Un prêtre peut respecter les rites et discuter des imperfections des symboles. On parlera alors d'un  usage privé et d'un usage public de la liberté de penser. Nous pouvons dire hautement ce que nous pensons, mais neutraliser notre opinion lorsqu'il nous faut agir personnellement, pour ne pas être en opposition avec la loi. « L `usage public de sa raison doit toujours être libre et il est seul à pouvoir apporter les Lumières parmi les hommes ; mais son usage privé peut souvent être très étroitement limité sans pour autant entraver notablement le progrès des Lumières. »

Nous pouvons avoir envie de discuter de certains points tout en conservant à un système politique ou à une religion une adhésion globale et nous sommes le plus souvent obligés d'agir en n'ayant pas eu la possibilité de raisonner tous les paramètres d'une situation. L'approximation dans la rationalité de la décision est inévitable. Mais il serait inacceptable et illégitime de renoncer à penser, discuter, interroger les situations. « Un homme peut, certes, pour sa personne, et même alors pour quelque temps seulement, ajourner les Lumières quant à ce qui lui incombe de savoir ; mais y renoncer, que ce soit pour sa personne, mais plus encore pour ses descendants, c'est attenter aux droits sacrés de l'humanité et les fouler aux pieds. » Par exemple, lorsque l'on réfléchit et débat pour fonder un mode de gouvernement, il faut discuter, et continuer à discuter après les décisions elles-mêmes. Car l'humanité est faite pour s'améliorer progressivement. Et bloquer les discussions, c'est bloquer les transformations, et bloquer les transformations c'est bloquer les évolutions.

            Pour Kant, la parole est l'expression d'une conviction personnelle sur des phénomènes que l'on dirait aujourd'hui complexes, liés à l'expérience vitale de chacun ou, pour reprendre des termes de Kant, liés aux moeurs et aux actions quotidiennes. Le débat est d'autant plus important, puisqu'il n'y a pas d'évidence première, absolue, évidente.  En ce sens, on peut d'une certaine manière accorder à R. Chartier que « Au fond, l'idée kantienne selon laquelle chacun doit pouvoir exercer son jugement librement sans contrainte trouve son support matériel et technique avec le texte électronique[4]. » Mais il faudrait ajouter que, par rapport à la visée de Kant, l'expression exercer son jugement  prend un sens très ponctuel, très individualiste et très formel.

Très ponctuel, car ce qui circule sur les réseaux peut être personnel ou anecdotique et l'on peut bien sûr s'interroger alors sur ce qui mérite d'être dit. Très individualiste, au sens où  le jugement exercé est de l'ordre de la réaction première : le fait même d'entrer dans la logique d'un autre est vécu par certains comme une gêne, quand ce n'est pas la citation qui est considérée comme inutile. Toute attention portée à la parole ou à l'écrit d'un autre manifesterait une fascination suspecte, tout effort pour suivre la linéarité d'un raisonnement serait une procédure intellectuelle archaïque. Mais est-ce que lire n'est pas toujours, pour reprendre l'expression de Vandendorpe, « se mettre en dépendance » de la pensée qu'on aborde ? Très formel enfin, parce que les catégories dans lesquelles on pense l'hypertexte sont des catégories descriptives de la structure du texte et non de contenu : on parle de versioning ou de présence fugace[5], d'un pouvoir génératif ou du texte comme processus[6]. Mais qu'est-ce ce qui fait q'un texte nous aide à penser ? Et l'on pourrait alors s'interroger avec Vandendorpe sur la liberté ainsi gagnée (ou perdue ?) lorsque « la dynamique du Web tend ainsi à transformer la lecture en une activité fébrile, où le lecteur est constamment à la surface de soi-même[7]. »

 

 

2. Le livre comme discours public

 

Avec l'écrit De l'illégitimité de la contrefaçon des livres (1785), il s'agit de discuter d'un fait courant entre le XVIème et le XVIIIème siècle : l'édition d'un livre par un second éditeur quand il y en a déjà un premier. R. Chartier rappelle que la contrefaçon des livres est devenue une activité économique importante, en Allemagne surtout, où les privilèges accordés ne le sont que pour une principauté[8]. Quelle sera alors l'argumentation de Kant ?  

L'éditeur d'un livre n'en est pas intégralement propriétaire, car l'auteur conserve la responsabilité de ses pensées. Editer « c'est non pas faire le commerce d'une marchandise en son propre nom, mais conduire une affaire au nom d'un autre, en l'occurrence celui de l'auteur. » Autrement dit : un livre est à la fois un support, dont la fabrication revient à l'éditeur, et un contenu intellectuel, qui est de la responsabilité de l'auteur. Le travail de l'éditeur est de donner une dimension publique à la pensée de l'auteur. Ainsi, l'éditeur-contrefacteur qui a entre les mains un objet livre ne possède qu'un support qu'il ne peut copier sans un double accord : celui de l'auteur comme celui du premier éditeur.

Le lien particulier entre l'éditeur et l'auteur va jouer dans deux sens : l'éditeur ne peut faire ce qu'il veut du livre qu'il a publié (notamment pas en céder la publication ou la transformation à un autre). Mais il est aussi protégé des contrefacteurs par cette relation particulière : le contrat passé avec l'auteur est aussi un contrat moral sur le contenu, une confiance qui est faite à lui et à personne d'autre. L'auteur ne peut donc donner son texte à deux éditeurs différents : ils se nuiraient l'un l'autre. L'éditeur est protégé contre l'auteur lui-même, de par sa relation particulière à lui comme prestataire de service.

Si la contrefaçon est illégitime, c'est aussi à cause de la particularité de l'objet livre lui-même. Car qu'est-ce qu'un livre ? Pour un auteur, un livre est un « usage de ses forces (opera) qu'il peut certes céder (concedere) à un autre, mais jamais aliéner (alienare) » ? Il est « l'instrument muet de la transmission d'un discours de l'auteur au public. » Il s'agit bien d'un discours et non d'une pensée, car une pensée peut être exprimée par exemple dans un tableau ou une statue. Ce qui est transmis, à travers l'objet livre, est l'oeuvre, le travail de l'auteur. Et il est muet, parce qu'il n'est pas un discours prononcé ou un discours lu ou retransmis par un porte-voix[9].

Le cas des oeuvres d'art est différent, car elles passent forcément par un objet : le support y est indissociable de la pensée et la pensée s'exprime dans la forme. Dans le livre, la mise en forme pourrait être autre, les formats et mises en page ne sont pas décisifs. On peut donc faire des moulages ou des copies d'oeuvres sans consentement de leur auteur. Dans le cas du livre, il est possible de proposer des abrégés ou des traductions, car il y a alors un autre auteur qui s'identifie comme le traducteur ou celui qui, nominativement, va remanier le texte.

On reconnaît bien entendu dans ces propos les racines du droit d'auteur, et des argumentations qui sont encore très présentes. Un article du Bulletin des bibliothèques de France comparait en 1998 les droits français et américain en matière de copie[10]. Le droit français aurait retenu de Kant surtout le fait que l'oeuvre soit inaliénable, alors que le droit américain en aurait retenu la responsabilité de l'éditeur dans la diffusion des idées. Kant, en effet, va jusqu'à raisonner le cas d'un auteur décédé alors qu'il aurait remis son manuscrit à l'éditeur : ce dernier serait obligé de publier et les lecteurs potentiels devraient pouvoir l'exiger, car la mort de l'auteur n'a pas éteint l'obligation ouverte par la remise du manuscrit.

 

            Kant aura une autre occasion d'expliciter sa pensée sur le livre dans ses courriers avec l'éditeur Nicolaï, avec lequel il a eu des relations alternativement cordiales et tendues. Par exemple, dans deux lettres de 1798, il va lui reprocher d'avoir des choix éditoriaux discutables, essentiellement commerciaux.

Cet éditeur s'est occupé de la publication des écrits posthumes de Möser, qui inventé une fable concernant la succession d'un dignitaire pour démontrer de la supériorité de la royauté : le peuple, à qui l'on demande de choisir, élit chaque fois le fils du précédent, jusqu'à l'arrivée de démagogues. On peut se moquer ainsi de toute proposition, dit Kant, mais on peut aussi regretter que Nicolaï ait choisi de publier. Nicolaï a aussi édité un autre ouvrage de Möser, Théorie et pratique, qui critique Kant. Or, Möser manifeste dans ses écrits qu'il ne comprend même pas le terme de connaissance a priori, puisqu'il l'appelle connaissance préalable. Et Kant juge ce texte d'un niveau scientifique insuffisant pour justifier la publication.

Qu'est-ce qui a pu entraîner Nicolaï dans ces publications ? Les textes polémiques ou peu scientifiques sont moins difficiles à lire que les textes bien argumentés. C'est donc une manière très efficace pour « animer le marché » et attirer des lecteurs curieux. Car il est vrai que l'édition gagne à être pratiquée industriellement, et pour cela elle doit coller au goût du public, un goût versatile. Pour une édition rentable, « il suffit d'un marché animé, où l'on fasse circuler, pour satisfaire la mode du jour, les produits d'ailleurs éphémères de l'impression des livres qui ainsi, à défaut d'être durables, peuvent trouver un écoulement rapide. » La forme du livre elle-même est conçue en vue de susciter la demande. 

La question de l'édition commerciale est toujours là. L'édition électronique ouvre en outre vers des formes éditoriales gratuites, comme la mise à disposition de textes de la littérature classique ou les archives ouvertes. Elle ouvre aussi aux canulars, aux fausses nouvelles, aux prises de parole inorganisées et affectives. Le réseau cherche aussi à capter, à retenir, parfois à n'importe quel prix. La multiplication des occasions et possibilités d'expression ne peut que mettre en évidence une diversité énorme des niveaux de discours. Combien de Möser commentent aujourd'hui sur leur site des auteurs qu'ils n'ont pas toujours jugé utile de lire ? Combien de polémiques circulent, « animant le marché » de tel  ou tel forum ? 

Certains saluent dans l'édition électronique et la facilité de publication accordée à tous une nouveauté radicale. Ils postulent que l'édition sur les supports classiques génère de l'inégalité entre celui qui produit et celui qui consomme, entre auteur et lecteur. Avec l'électronique, on verrait apparaître de nouveaux personnages, égaux en droit d'expression, que l'on nommera aucteur, wreader. Cela n'empêche nullement que certains soient plus doués que d'autres pour l'écriture, disposent de plus de temps pour le faire, possèdent les techniques intellectuelles qui autorisent à passer du rêve d'écrire à l'écriture. On peut se demander d'ailleurs pourquoi cette asymétrie-là est insupportable : il y a aussi une inégalité entre celui qui achète une voiture et l'ingénieur qui l'a conçue ou l'ouvrier qui l'a construite. Parler d'inégalité, n'est-ce pas une manière de disqualifier les différences au nom d'une égalité conçue comme similitude ? Et l'approche de Kant donne alors à penser. Car si pour lui, un texte ne doit être publié que lorsqu'il répond à une exigence de qualité, quelle place doit-on donner au schéma, à l'esquisse, à la tentative, aux rédactions toujours en projet d'achèvement ou jamais mises à jour ?

 

 

3. L'interprétation d'un texte

 

« Si haut que nous placions nos concepts et à quelque degré que nous fassions abstraction de la sensibilité, des représentations imagées leur sont toujours attachées. » C'est ce qu'affirme Kant dans Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ? (1786). Car nos concepts sont doublés de l'intuition tirée de notre expérience, c'est d'ailleurs ce qui leur donne du sens. Penser, ce n'est donc pas seulement une opération logique. Comment la caractériser ? Comme un effort d'objectivation à partir d'un point de vue. Il faut « s'orienter dans l'usage spéculatif de la raison », mais comment ?  Pour répondre, Kant retourne au sens du mot s'orienter.

Il signifie « trouver le levant » à partir de là où l'on est. S'orienter c'est donc sortir de soi et évaluer sa place comme relative : trouver l'orient, ma droite et de ma gauche. C'est un acte d'objectivation, car ce n'est pas moi qui décide où le soleil se lève, ni de la dénomination des points cardinaux.. Mais on s'oriente aussi dans le noir, dans une pièce que l'on connaît, dont on a la position en mémoire. On s'oriente alors strictement par rapport à soi, le sentiment de son corps propre, ses souvenirs personnels.

Qu'est-ce alors que s'orienter dans la pensée ? Comme il existe deux sortes d'orientation, il y aura deux manières de penser. Trouver le levant dans le jour, c'est s'appuyer sur son expérience. S'orienter dans le noir, c'est la spéculation. On se souvient que Kant souhaitait restreindre l'usage de la spéculation. Car  la plupart du temps, notre raison a bien assez à faire avec les objets de l'expérience pour aller s'employer aux objets non sensibles. La spéculation « n'est donc pas un besoin, ce serait plutôt une pure présomption qui ne débouche sur rien d'autre que les rêveries. » Mais il y a une place de la spéculation dans la pensée, car il nous faut bien fonder pourquoi nous pensons, pourquoi nous pensons comme nous pensons.

Ainsi, conduire sa pensée, s'orienter en elle, ce sera tenir ensemble l'exigence d'objectivité et d'appui sur le donné sensible, notre capacité interne et subjective, notre besoin de justification et d'intelligibilité, auquel certains donnent le nom de Dieu. Notre besoin de fondement est subjectif, mais décisif. « La raison a besoin de supposer quelque chose qui lui est intelligible pour expliquer à partir de là ce phénomène donné, puisque rien de ce à quoi elle peut sinon se rattacher, ne serait-ce qu'un concept, ne répond à ce besoin. » Si l'on respecte la pensée de Kant, il ne faut pas en rester ici à l'idée que Dieu servirait de principe explicatif ultime pour ce que l'on ne parvient pas à expliquer. En réalité, le postulat de l'existence de Dieu est une nécessité pratique, liée à l'obligation de vivre, décider, choisir, juger sans cesse. Il s'agit de savoir quel est le principe d'action, le principe vital qui nous guide et nous porte, et qui donne une orientation à notre pensée, aux problèmes que nous identifions comme centraux, aux buts que nous assignons à l'évolution des savoirs, etc. Car la raison a un usage théorique comme un usage pratique, et nous devons décider ou juger sans avoir de fondements objectifs. Dieu est ainsi non plus une simple croyance, mais un postulat lorsqu'il joue pour nous le rôle de boussole.

            Que tirer de ces observations par rapport à l'hypertexte ? On peut retenir la notion même d'orientation pour la rapprocher de la « désorientation » de la pensée observée notamment par A. Tricot. Le réseau, en proposant des liens hypertextuels, favorise les glissements constants d'une idée à l'autre, ce qui peut s'avérer une difficulté importante plus qu'une aide. Le lecteur finit par ne plus savoir où il en est, et perd le sens de son intention première, ne parvient pas à reconstruire son objectif au rythme des transformations de la notion initiale. Il est alors mis en difficulté. Dans le cas de l'hypertexte, pour un résultat productif, il est essentiel de conserver la représentation du but[11]. Nous pouvons alors suggérer que la notion d'orientation chez Kant renforce cette observation de A. Tricot.

On peut sans doute revenir aussi sur l'idée que la linéarité est une contrainte, que le texte sur papier est « clos » et que l'avenir est à l'utilisation de fragments. Dans l'hypertexte, le brouillon, l'oeuvre et le commentaire se mêlent, le statut du texte est différent de celui qui porte la pensée : comme le dit J.-P. Balpe, l'hypertexte est une nébuleuse de fragments. On peut dire avec Vandendorpe que « Loin d'être un donné, même cognitif, le sens est le produit de notre activité de compréhension ou d'expression et n'a d'existence que dans le processus même qui le fait naître[12]. » Mais dans le même temps, on ne peut oublier la mise en garde de Kant : une pensée qui ne se donne pas d'autres règles que les siennes refuse sa propre liberté. Le déploiement de la pensée nécessite la succession d'une argumentation, la construction d'oppositions et l'organisation d'une réflexion jusqu'à des conclusions. Si Kant exigeait dans le débat d'idées que l'on se lise jusque dans le détail, refuser la linéarité, n'est-ce pas refuser d'entrer dans une des lois de la pensée ? Et ce refus entraîne, nous dit Kant, un danger mortel : le risque de la spéculation incontrôlée chez celui qui n'a d'autre référence que soi-même. Non seulement il faut à la pensée des lois, mais encore des lois communes. Sans quoi nous multiplierons les superstitions, c'est-à-dire les croyances de toutes sortes fondées sur nos seules impressions, nos seules certitudes, nos seuls caprices, nos rêveries. Il faut toujours se construire un but, recevoir un orient venu d'un autre ou d'autres. Notre pensée n'est ni fondatrice ni ultime.

 

On pourrait enfin revenir sur la place de Dieu dans  la pensée de Kant. Cela aidera à déplacer la manière dont les approches habituelles raisonnent les transformations du livre. On notera d'abord que Kant tient ensemble deux propositions : Dieu est une hypothèse nécessaire et  la religion l'un des lieux les plus forts de la mise en tutelle des individus. Elle l'est dans la mesure où elle est liée au pouvoir politique et à la construction des principes moraux, ce qui fait que « au regard des arts et des sciences, nos souverains n'ont pas intérêt à exercer leur tutelle sur leurs sujets[13]. » Mais cela ne disqualifie pas la religion en tant que telle (puisque comme on l'a vu on peut discuter des détails de la religion et de ses symboles sans pour autant refuser de la pratiquer). Et bien que la spéculation (notamment métaphysique) ait besoin d'être strictement encadrée, cela ne remet en cause la nécessité de penser Dieu, puisqu'il est ce qui nous sert de boussole lorsque nous voulons nous donner une raison de penser.

 Lorsque R. Chartier s'interroge au sujet de l'impact de l'hyperlecture sur les textes bibliques, il s'appuie essentiellement sur l'opposition entre lecture intensive et lecture extensive. Il se demande si la Bible en CDROM n'est pas « une sorte d'histoire sainte ludique, impropre à toute posture méditative[14] », si l'hypertexte n'évacue pas ainsi toute relation au livre comme vérité. Pour C. Vandendorpe aussi le texte numérique ou numérisé « perd son potentiel comme lieu de rassemblement et de discussion, menaçant d'obsolescence l'institution littéraire et les religions basées sur le livre, qu'il s'agisse de la Bible ou du Coran[15] ». Il n'y a pas de raison que les livres dits « sacrés » échappent au sort commun de tout livre : le lecteur acquiert un potentiel d'intervention, donc de contestation. Pour R. Chartier, « le lecteur n'est plus contraint d'intervenir dans la marge au sens littéral ou au sens figuré. Il peut intervenir au coeur, au centre. Que reste-t-il alors de la définition du sacré, qui supposait une autorité imposant une attitude faite de révérence, d'obéissance ou de méditation, lorsque le support matériel brouille la distinction entre l'auteur et le lecteur, entre l'autorité et l'appropriation ? Je ne sais pas si  une réflexion théologique s'est développée sur le monde du texte électronique, mais elle serait absolument passionnante[16]. »

Il est vrai que la réflexion théologique serait sans doute passionnante. Ne serait-ce que parce qu'elle permettrait de relativiser les révolutions envisagées. Les textes « sacrés » ne le sont pas tous au même titre. Si le Coran, considéré comme dicté par l'archange, ne peut être traduit, il n'en est pas de même de la Bible, qui est témoignage multiple de ce que des croyants ont compris de Dieu. L'existence simultanée de quatre évangiles impose le synoptique. En ce sens, non seulement la traduction est possible, mais encore l'approche interprétative et critique. Ce qui a été la fonction de l'explication allégorique dès les débuts du christianisme, l'exégèse historico-critique elle-même émergeant dès le XVIIème siècle dans le judaïsme (Spinoza) et dans le christianisme (Simon)[17]. C'est ce qui explique que la numérisation de la Bible a été immédiate[18]. En ce sens, les possibilités d'entrée dans le texte offertes par l'hypertexte ne sont que l'un des moyens donnés pour une lecture qui est traditionnellement critique et plurielle. Il existe une lecture de proclamation de la Bible, une de méditation (celle qui est décrite la plupart du temps par les historiens du livre), une d'analyse critique, et même une ludique, comme en témoigne notamment l'édition religieuse pour enfants ou une tradition comme celle d'ouvrir le livre au hasard pour en tirer une maxime qui sera à suivre durant le jour.

Mais surtout, l'approche de Kant, toujours centrée sur le contenu et le travail personnel de compréhension du lecteur, nous ouvre vers la question de l'interprétation et du travail personnel sur le texte et nous inscrit dans la lignée de Paul Ricoeur. Il y a une réinterprétation du texte tant dans une perspective d'intégration personnelle que de transformation des comportements. Ce n'est ni l'objet lui-même qui est sacré, ni même peut-être le fait de le lire, ni même ses contenus (puisqu'ils ont besoin d'être commentés et interprétés)  mais les résonances du livre en chacun. 

 

La différence entre la situation du temps de Kant et notre situation en réseau est éclatante. Pour Kant, le contenu est rare et il est grave, politique ou religieux, toujours étayé scientifiquement. Aujourd'hui, les bavardages les plus anodins, les informations non vérifiées, les affirmations à l'emporte-pièce et les réactions épidermiques peuplent nos sites, messageries et forums. Nous pourrions retirer de cette analyse peut-être un peu de circonspection : quand faut-il parler ? se taire ? quel est le poids du silence ?

Ensuite, face à la tentation constante de décrire l'acte de lecture dans ses composantes instrumentales, il n'est peut-être pas mauvais de nous souvenir que la construction d'une relation libre au texte n'est pas simple, qu'elle ne répond à aucune mécanique. Lorsqu'il nous faut nous-mêmes construire notre pensée avec ce que nous trouvons, l'essentiel n'est pas une accumulation de savoirs, mais la capacité de nous arrêter à chaque pas pour vérifier, éprouver les lois selon lesquelles nous pensons, la vérité de ce que nous affirmons par rapport à nos pratiques.

Enfin, Kant l'abstrait ne cesse de nous remettre dans l'expérience et l'action. Nous faisons comme si construire notre propre pensée était un objectif en soi, alors que la pensée a un sens, une orientation par rapport à une action, une vie, une société, une histoire. Nous insistons sur l'individualisation de la parole, mais il y a aussi une responsabilité collective de la parole. Nous souscrirons alors volontiers à l'affirmation de R. Chartier : le numérique met en évidence la tension entre le particulier et l'universel. Sans doute pas plus qu'avant, simplement différemment.

 

             

 

 

Bibliographie
BASTIAN-DUPLEIX, I. « Edition, quels livres en ligne ? » Bulletin des bibliothèques de France, 2004, t. 49, n°3

BENOIT, J. Qu'est-ce qu'un livre ? Création, droit et histoire. PUF, 1995.

CHARTIER, R. Le livre en révolutions. Textuel 1997.

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[1]Ces titres étaient implicites dans l'appel à communication, puisqu'il y était fait référence àQu'est-ce qu'un livre ?, titre sous lequel Jocelyn Benoît a réuni cet opuscule et les lettres de Kant avec un texte de Fichte sur la question de la contrefaçon, en les accompagnant d'un commentaire complet et d'une synthèse (PUF, 1995). On trouve également une courte définition du livre dans la Doctrine du droit, § 31-II, qui n'a pas été retenue ici.

[2]Catherine Lupovici, « Les usages de Gallica », Bulletin des bibliothèques de France,  2003, t. 48, n° 4

[3] Jean Davallon, « Les traces d'usage du site Gallica », Lire, écrire, réécrire, Bibliothèque publique d'information, Centre Pompidou, 2003.

[4] Roger Chartier, Le livre en révolutions, Textuel, 1997, P. 18

[5] B. Gervais, « Naviguer entre le texte et l'écran : penser la lecture à l'ère de l'hypertextualité », colloque Les défis de la publication sur le Web, Quinzièmes entretiens du Centre Jacques Cartier, décembre 2002, Lyon. Accessible sur http://archivesic.ccsd.cnrs.fr

[6] Jean-Max Noyer, « Hypertextes et morphogenèses : quelques remarques », colloque Ecritures en ligne, Université de Rennes 2, 26-28 septembre 2002. Accessible sur http://archivesic.ccsd.cnrs.fr

[7] Christian Vandendorpe, Du papyrus à l'hypertexte, La Découverte, 1999, p. 229

[8] Roger Chartier, p. 58 On peut aussi, pour plus de détails, lire « Le temps de la contrefaçon », texte de Jocelyn Benoît introduisant  Qu'est-ce qu'un livre ? Création, droit et histoire, PUF, 1995 p. 69-84.

[9]Cette définition du livre est commentée en note par Kant. « Un livre est l'instrument de la transmission d'un discours au public, pas seulement de pensées ; comme, par exemple, l'est une peinture qui est la représentation symbolique de quelque idée ou événement. L'essentiel est ici que c'est non pas une chose qui est transmise, mais une opera, à savoir un discours et cela littéralement. En le nommant instrument muet, je le distingue de ce qui transmet le discours par un son, comme par exemple un porte-voix, et même la bouche d'autrui. »

[10] Jean-Michel Salaün et Alain Marter, « Propriété intellectuelle et bibliothèques françaises, Leçons américaines et opportunités européennes », Bulletin des bibliothèques de France, 1998, t.43, n°3, p. 12-16.

[11]André Tricot et Jean-François Rouet, « Les hypermédias, approches cognitives et ergonomiques »,  Hypertextes et Hypermédias, n° hors série, Hermès, 1998.

[12] Christian Vandendorpe, p. 72

[13] Emmanuel Kant, « Qu'est-ce que les Lumières ? », dans le recueil Vers la paix perpétuelle, Que signifie s'orienter dans la pensée ? Qu'est-ce que les lumières ? et autres textes, traduits par Françoise Proust Proust, Garnier Flammarion, 1991.

[14]Roger Chartier, P. 88

[15] Christian Vandendorpe, p. 238

[16] Roger Chartier, P. 91

[17]Pierre Gibert, Petite histoire de l'exégèse biblique, Cerf, 1997.

[18] Voir notamment http://www.cibmaredsous.be/