Colloque international « Technique et éthique »

Université du Littoral Côte d'Opale,

Boulogne-sur-mer

6-8 novembre 2003

 

La question éthique dans les technologies de l'information

Odile Riondet

Maître de conférences 71ème section

Université de Haute-Alsace

Chercheur au CRESAT

(Centre de recherche sur les sciences, les arts et les techniques)

Chercheur associé au CERIME

(Centre d'études et de recherches interdisciplinaires sur les médias en Europe)

 

 

Dans ce colloque pluridisciplinaire où chacun se doit d'énoncer le lieu d'où il parle, je vais en premier lieu donner mon interprétation des deux termes : technique et éthique. Pour ce qui est du premier, la définition dépend simplement de mon domaine de compétence.  Je ne peux parler que des technologies de l'information, plus particulièrement des technologies issues de l'informatique, et sous un angle précis : leur usage. Pour ce qui est de mon regard particulier, je me placerai dans l'axe de cette certitude du philosophe Jean-Claude Beaune : « Nous vivons, en France plus encore qu'ailleurs, sur une méconnaissance presque totale, si ce n'est un mépris systématique, des savoirs techniques », alors que, dans le milieu technique comme dans tous les milieux, chacun "joue sa vie et sa pensée avec son corps"[1] ».

Lorsque l'on parle d'éthique face aux technologies de l'information, on pense immédiatement à la nécessité d'une redistribution des moyens. Il est devenu banal de citer le rapport de l'UNESCO, qui rappelait opportunément  qu'il y a plus de téléphones dans la presqu'île de Manhattan que dans toute l'Afrique noire. Mais si cette mise en perspective est nécessaire, elle n'est pas suffisante. La question éthique en matière de nouvelles technologies a bien d'autres dimensions.

Les problèmes éthiques nés avec les pratiques de communication issues de l'informatique sont nombreux : les technologies promues avec la promesse qu'elles vont servir la démocratie et le débat d'idées trouvent leur rentabilité avec la messagerie rose ; les débats autour des sites négationnistes mettent en évidence les différences de sensibilité aux limites de l'expression dans les différents pays démocratiques ; les chantres de l'hyperlecture oublient souvent qu'il faut d'abord savoir lire pour profiter de l'hypertexte ; la culture commune en matière de manipulation de matériels est surtout la manifestation de la domination commerciale écrasante d'un fabricant de logiciel ; l'affirmation que l'on est libéré des contraintes de l'espace et du temps n'est parfois que le refus des conditions concrètes de la relation. Bref, les usages de l'informatique renvoient à des choix politiques, économiques, sociaux, personnels, que les discours promotionnels les plus habituels simplifient à l'extrême.

Mais surtout, pour reprendre les mots de Jean-Claude Beaune, chacun y « joue sa vie » dans le détail de ses décisions minuscules. Et c'est ici que la question rejoint celle de l'éthique. Comment conduire sa vie au nom de convictions, de principes ou d'analyses, mais aussi dans le concret, dans le réel, dans nos décisions quotidiennes. Nous nous appuyons ici sur la distinction célèbre d'Aristote. Une éthique est sans doute moins l'application de principes qui conduiraient à la justice qu'un débat sur l'équitable dans chaque situation concrète. « L'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. » Qu'eût dit le législateur dans telle ou telle circonstance qu'il n'avait pas prévue ? Il faut bien interpréter la loi. « De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste[2]. »

Cette manière de définir l'éthique est également celle du dictionnaire de philosophie Lalande[3]. Après avoir constaté que les usages des termes morale et éthique les a rendus plus ou moins synonymes, il tient pourtant à distinguer et nommer différemment trois concepts. La morale est définie comme « l'ensemble des prescriptions admises à une époque et dans une société déterminée » : la morale serait du côté des normes de comportement. Il propose d'appeler éthographie ou éthologie la science des conduites humaines, « abstraction faite des jugements d'appréciation que portent les hommes sur cette conduite ». Et enfin il appellera éthique « la science qui prend pour objet immédiat les jugements d'appréciation sur les actes qualifiés bons ou mauvais ». 

C'est pourquoi nous reviendrons, avec quelques auteurs en sciences de l'information et de la communication (SIC), sur trois grandes dimensions des technologies de l'information dans leur recoupement avec les questions éthiques.

-         Pour qu'il y ait usage, il faut qu'il y ait des matériels installés et des logiciels d'accès. Dans une situation d'internationalisation, ceci implique de situer les efforts entrepris pour la mise en circulation, l'accès, la facilité d'usage de l'information. De comprendre la logique de l'offre à laquelle l'usage est censé répondre. 

-         On parle beaucoup de dialogue homme-machine. Or, cela n'existe pas. Il y a toujours un dialogue homme-homme, l'un ayant organisé un mode de relation, médiatisé ensuite par une machine avant de se retirer. Nous verrons donc comment les techniques servent de révélateur des représentations de l'autre.

-         Les propositions faites en matière de technologies reposent, souvent de manière implicite, sur une représentation de soi-même ou de ce qu'est l'humain. Sur la part d'intériorité possible, sur l'importance de son corps ou de son intelligence. Nous pourrons voir ainsi comment les techniques sont révélatrices d'un mode de relation à soi-même.

  Au bout du compte, comment chacun, confronté à un objet technique comme l'ordinateur parvient-il, à travers les usages qu'il en fait, à construire un sens de la technique, un sens orienté vers ce qu'il estime être bien ?

 

 

La place des réseaux d'information dans l'internationalisation des échanges.

Paradoxalement, lorsque l'on évoque la « dématérialisation des échanges », il faut commencer par parler du matériel, de son coût et de sa diffusion ; avant de s'interroger sur la forme intellectuelle des services, il convient de construire comme objet d'étude les modes de diffusion des techniques.  Nous ne ferons ici qu'en dresser une première liste, car elle n'est qu'introductive aux questions de l'usage.

Je citerai donc seulement un problème pourtant réel : les espaces lacunaires dans les réseaux en Afrique ou le fait que des voix s'élèvent pour demander un audit social ou économique des infrastructures : avec la multiplicité des opérateurs et la libéralisation du secteur des télécommunications, nul ne dispose aujourd'hui des outils permettant de décrire l'état réel de l'équipement dans bien des régions du monde[4]. Comment alors parler d'équilibre?

Je ne m'arrêterai pas non plus sur la question des logiciels ouverts ou libres. Contre la prédominance du système d'exploitation le plus commercialisé, certains pays comme le Pérou adoptent systématiquement les logiciels ouverts pour le service public. Ce qui permet de définir des accès gratuits (il n'y a pas à reverser au fournisseur une redevance par poste équipé), de favoriser la pérennité des informations (les versions successives du système sont maîtrisées et non plus imposées), de garantir la sécurité de l'Etat et des citoyens (les virus sont onéreux à construire pour une multitude de systèmes).  Il est évident que les administrations doivent alors disposer de personnels formés. Mais cette contrainte est aussi un moyen de développer l'expertise logicielle et de réguler les coûts, puisque l'achat représente 10% et la maintenance 90% du budget lors d'une informatisation[5]. Comment, sinon, parler d'accès de tous à la technologie ?

Je ne ferai aussi qu'évoquer la question de la création des normes ISO[6]. Par exemple, en matière d'apprentissage en ligne, elles portent sur le vocabulaire, les métadonnées, la description des compétences des apprenants, la qualité, les techniques collaboratives. Il est sans doute bon d'y travailler, mais le fait que cette définition se joue entre quelques grands fournisseurs d'accès et quelques Etats peut se discuter.  En effet, les règles à respecter pour fournir des contenus selon des normes de qualité vont être définies par ceux-là seuls qui pourront les respecter. Comment, alors, espérer une émergence de propositions diverses et innovantes ?

Matériel, logiciels, savoir-faire ne sont pas également partagés. La répartition pose problème. Mais qui est habilité pour la ré équilibrer ? Depuis Bamako, il est convenu aujourd'hui que la « société civile » doit donner son opinion sur l'émergence de la « société de l'information » et ses modalités de mise en place. Mais qui représente la « société civile » ? On peut citer les politiques, les sociétés industrielles et les associations. Parmi les associations, on peut note la présence d'ONG regroupant des radios communautaires, mais aussi des associations de journalistes ou de patrons de presse, des associations d'universitaires, des grandes ONG sur les droits de l'homme. Qui représente qui exactement[7] ?  Qui ouvrira la porte des technologies à qui ?

Dans tous ces domaines, se pose la question de la législation, celle de rapports économiques justes, celle enfin de la construction de normes d'action. En ce sens, pour reprendre la définition posée antérieurement, il y a une confrontation  des législations et des principes (selon quelles règles admises, quelles lois, les actions sont-elles construites ?). Et une confrontation éthique : quels sont les espaces non régulés, ceux où les législations sont divergentes, ceux où les principes d'action sont inapplicables ou engendrent des effets qui peuvent être raisonnés comme mauvais et quels acteurs ont ici la force de négociation nécessaire ? 

 

 

Les technologies, révélatrices d'un mode de relation

Sans nier l'importance des problèmes précédemment évoqués, on insistera ici sur les aspects les plus individuels de la construction éthique. Par exemple, une réalisation informatique étant « interactive », elle implique toujours implicitement une certaine vision de l'autre. Au nom de quoi peut-elle être dite droite ? Autre exemple : dans nos comportements quotidiens face aux machines, que manifestons-nous comme exigence vis-à-vis de nous-mêmes ? Ce sont ces domaines que l'on proposera ici d'explorer. Les attitudes qui sous-tendent la relation entretenue à la technique révèlent en filigrane des positions anthropologiques. Une représentation des autres, de la place qu'on leur accorde et de ce qu'on leur doit. Une représentation de soi-même, de ce que l'on se doit, de ce qu'est pour soi une vie bonne ou selon le bien.

 

La projection de ses propres désirs dans l'offre de service

Si l'on en croit Jean Piaget, il n'y a pas de conduite morale possible sans un effort de décentration. Qu'est-ce à dire ? L'enfant est naturellement centré sur lui-même. Il a le sentiment que ses interlocuteurs comprennent ses pensées sans qu'il lui soit utile de les exprimer. « L'individu à lui seul demeure égocentrique. Par quoi il ne faut entendre rien de plus que ceci : [...] l'individu commence par tout comprendre et tout sentir à travers lui-même, avant de distinguer ce qui appartient aux choses ou aux autres personnes et ce qui résulte de sa perspective intellectuelle et affective particulière[8]. » Il a longtemps « une sorte d'égocentrisme intellectuel qui empêche la coordination des points de vue, d'où [...] une maladresse à conduire la discussion, à comprendre le point de vue des autres, bref à coopérer sur le plan de la pensée proprement dite[9]. »

Il y a ce que nous désirons obtenir du monde, parfois contre son gré et contre toutes les lois qui le régissent, et nos échecs. Il y a nos entêtements qui, contre toute prédiction, réussissent et nous encouragent à tenter ce qui ne l'a pas été encore. Notre décentration est toujours tendue entre la résignation et la volonté de peser sur le monde ou les autres, leurs actions ou leurs opinions.

Jürgen Habermas a utilisé cette analyse de Piaget pour décrire ce que pourrait être une éthique de la communication[10] : prise de conscience de cette distance des individus, construction d'un espace de discussion dans lequel chacun est dans l'obligation de sortir de soi-même, confronter ses affirmations et certitudes à celles des autres, dans un état d'ouverture intellectuelle et de reconstruction commune des représentations. 

Cette réalité de notre action quotidienne et de notre processus de connaissance est aussi celle de notre vie sociale. Nous rêvons que l'autre s'intéresse à ce qui nous intéresse, appuie nos efforts tels que nous savons les effectuer. Nous rêvons de n'avoir pas besoin de le convaincre, tant il nous semblerait lourd parfois d'avoir à le faire, en explicitant ce qui nous porte. Et dans cette espérance, le besoin de valorisation de soi porte souvent l'action plus fortement que la nécessité de notre action pour d'autres.

C'est appuyé sur ces analyses que l'on pourrait interroger l'offre de services en matière de nouvelles technologies. Le fait de projeter en l'autre ses propres désirs, d'imaginer qu'il va entériner ce que je lui propose, qu'il rêve de ce que je rêve, est lisible chez les concepteurs de produits. Une abondante littérature et de nombreuses analyses traitent de ce mouvement récurrent lors de l'apparition de toute technologie. Dès les balbutiements de la télématique, on a noté la tendance à l'hypervalorisation des réalisations, entraînant des effets dits de « surpromesse[11] » et la difficulté avec laquelle les concepteurs intègrent les études utilisateurs, surtout lorsqu'elles prouvent les non-usages[12]. Jacques Perriault, de son côté, rappelle que, en 1913, Edison prévoyait que tout l'enseignement se ferait par cinéma dix ans plus tard. «  A chaque génération  technique se ravive le discours salvateur sur la promesse de concorde universelle, de démocratie décentralisée, de justice sociale et de prospérité générale[13]. » La même analyse peut aisément être faite avec Internet, les promesses de l'enseignement à distance et les campus numériques, en attendant la technologie suivante. 

Ces comportements (refus ou relativisation des études utilisateurs, promesses de bonheur à travers les technologies que l'on maîtrise, certitude que le monde recommence avec soi) s'appuient sur des discours souvent très généralistes. L'offre de service est à destination du  grand public qui aurait un besoin croissant d'information. Cette formulation peut sans doute être entendue comme une négation de la relativité de toute parole. On peut dire encore que les promoteurs de services camouflent souvent leur volonté de puissance derrière une absence de réflexion sur les publics destinataires : si le public est grand, c'est que tout le monde est destinataire potentiel, sans limite. Pour Dominique Wolton, cette erreur met en évidence le fait que l'univers technicien confonde le fonctionnel et le normatif. On imagine que les facilités de communication équivalent à une réalité de communion. « Par exemple, quand on affirme que la généralisation des réseaux d'ordinateurs et de satellites permettra une meilleure compréhension au sein de la communauté internationale, on confond, volontairement ou non, communication normative et communication fonctionnelle[14]. » Une offre qui devrait être comprise comme offre d'information ponctuelle pour des publics partiels est décrite comme communication universelle comblant le désir de relation.

On ne peut dire que le fantasme technologique soit moralement condamnable. A l'inverse, comme le remarque Patrice Flichy, les discours accompagnant les technologies sont l'une des composantes du développement technique (qu'ils soient promotionnels ou ceux des cassandres)[15]. La réalité est un processus dans lequel entre de l'utopie. Elle est normale, elle est bonne, elle est manifestation du désir et d'une tension vers une forme de progrès.  On dira alors que la position éthique consiste à interroger les utopies les plus courantes sur les technologies de l'information. Et en particulier de repérer l'instant où des gens qui ont une vision technicisée de la relation au monde se conçoivent comme centre et modèle, et proposent une relation technicisée aux autres, sans percevoir même les limites de ce mode de fonctionnement.

 

La tentation de l'avoir

Beaucoup d'auteurs insistent avec raison sur l'importance quantitative de l'information aujourd'hui accessible sur les réseaux. Il existe même, au niveau des pays européens, une préoccupation très construite sur la formidable richesse que représente cette circulation des idées, des savoirs, des images, des sons, et sur la nécessité de corriger les inégalités face à ces ressources[16]. Les documents insistent sur l'importance de multiplier les points d'accès, mais aussi d'éduquer les générations à cet usage, et enfin de les rendre attentives à ce qui est autorisé ou défendu. Cette formation parachèverait les autres savoirs et compétences acquises par des savoir-faire ouvrant sur la possibilité d'une dynamique intellectuelle tout au long de la vie. C'est dans cette perspective que se place le texte du Conseil de l'Europe dans sa contribution à la réflexion sur la société de l'information : « la capacité et les compétences nécessaires pour rechercher et traiter les informations sont [...] des aspects essentiels de la notion d'accès » et, de manière générale, « à n'investir que dans la technologie, on ne s'attaque qu'aux symptômes[17] ». Car le plus difficile n'est pas d'acheter une machine, mais de l'utiliser. Il s'agit de favoriser les accès non seulement par la mise à disposition de matériels, mais aussi par les assistances intellectuelles permettant de tirer profit des ressources.

En quoi doit constituer alors une éducation en ce domaine ? Les propositions les plus courantes portent sur l'acquisition des compétences manipulatoires (connaissance des moteurs de recherche sur Internet, usage des opérateurs booléens). Dans la foulée de l'analyse automatique du langage, la littérature décrit le plus souvent les processus intellectuels concernés, comme une reconnaissance d'informations : elles seront d'autant plus pertinentes qu'elles sont attendues[18]. Et l'idéal est la quantité et la rapidité : on dispose beaucoup plus vite de beaucoup plus d'informations, ce qui est censé accélérer les processus d'innovation. Il semble donc qu'il n'y ait rien qui pose question sur le plan éthique en ce domaine, à part peut-être la politique des pays pour lesquels l'accès à l'ouverture que représentent les réseaux peut être considéré comme une menace.

Cependant, on  peut adresser à cette perspective le reproche que Lucien Sfez faisait à la démarche qui a toujours été celle de l'intelligence artificielle depuis von Neumann : si l'humain est posé sur le modèle de la machine, le mental est conçu comme « un processus sériel[19] ». Dans ce cas précis, on décrit la recherche d'information en s'appuyant sur la notion d'extraction des connaissances, c'est-à-dire un processus informatique de reconnaissance de chaînes de caractères. Le terme de « connaissance » n'a alors rien à voir avec quelque réalité intellectuelle  que ce soit, puisqu'il s'agit de repérages formels dans un  texte sur les mots d'un dictionnaire. 

Mais en quoi cette observation a-telle à voir avec l'éthique ? En quoi n'est-ce pas tout simplement une erreur épistémologique ? On proposera ici une réponse : la description de la recherche d'information et de l'accès à l'information comme un processus de type automatique empêche de réfléchir la question de l'accès premier au texte. Or, chacun manifeste là son rapport au travail, sa capacité à l'effort, ses tentations de repos, et négocie à l'intérieur de soi les efforts qu'il est prêt à déployer, le prix intellectuel qu'il est prêt à payer, comme ses peurs d'échouer, de se retrouver face à ses manques et ses difficultés. A l'inverse de la description formalisante du mental, toujours perçue sous l'unique aspect de l'activité cognitive, il est nécessaire de mettre en évidence la densité humaine d'une interprétation dans le rapport premier au texte, y compris dans sa dimension affective ou renvoyant aux racines de la personnalité. Dans la relation première à une information trouvée, ce n'est pas seulement l'accès à un savoir qui se joue, mais des comportements personnels qui se manifestent, une relation construite à l'extériorité, à l'innovation, à la surprise, et surtout à soi-même. 

 Or, que voit-on dans les comportements de recherche d'information ? L'un des phénomènes les plus caractéristiques est sans doute la tendance à l'accumulation. On appellera comportement d'accumulation la tendance à empiler une masse énorme de documents et d'informations qui ne feront l'objet d'aucun traitement ultérieur. Ce qui est un grand classique des travaux scolaires, universitaires ou professionnels même si, avec les technologies informatiques, ces comportements se développent[20]. Ils manifestent sans doute une forme de rapport à soi-même : on repousse ainsi l'instant de se mettre réellement à penser, avec le risque d'erreur et d'échec qui en découle.  Mais ils semblent, de plus, faire partie d'une transformation du rapport au texte et à la pensée de l'autre.

 Un auteur comme Christian Vandendorpe estime que la relation au texte numérique ou numérisé diffère de la relation au texte sur papier : la lecture, de linéaire, devient celle du fragment. Le statut du texte se transforme. Nous pouvons ne prendre d'un auteur que ce qui nous semble nécessaire pour nos constructions personnelles, sans souci de la cohérence de sa pensée et sans souci d'une construction définitive[21]. Ce qui redouble l'observation antérieure : nous pouvons nous tenir devant des textes dans une attitude utilitariste (je ne prends que ce qui me permet de construire ce que je veux) qui refuse de se considérer comme une réalisation close (ce que je produis n'est que l'étape de  la réflexion qui se transformera demain).

Ce qui, en termes éthiques, pourrait se traduire ainsi : les situations d'accès à l'information pour la construction intellectuelle jouent le rôle de situation expérimentale pour chacun dans ses rapports au faire. Jusqu'à aujourd'hui, le travail intellectuel a comporté un ensemble de composantes et d'exigences qui le définissent comme droit : un effort de compréhension de la cohérence de l'autre et de son point de vue, une confrontation à la difficulté de la synthèse, une acceptation de la relativité de sa production, à la fois close, au meilleur de ce que l'on a pu donner, et immédiatement dépassée par sa propre pensée ou le regard des autres. Si l'on y réfléchit, il y a bien une éthique des comportements intellectuels : elle réside dans des règles pas toujours explicites, qui sont comme des parallèles des comportements démocratiques. Cette éthique n'est nullement obligatoire. Elle est une construction que nous pouvons décider de faire bouger. Mais sans doute vaut-il mieux que l'évolution en ce domaine soit de l'ordre de la décision, et non de l'ordre du fait accompli progressif, auquel nous n'aurons guère prêté attention.

 

 

Une nouvelle anthropologie ?

Pour un auteur comme Pierre Lévy, si les réseaux ont un intérêt dans la construction de la connaissance, c'est parce que le savoir y devient collectif et ne reste plus individuel. Si les réseaux font « briller l'espoir d'une société pédagogique[22] » c'est parce que, même si le savoir est réparti en chacun, l'ordinateur permettra de le constituer en savoir collectif, non plus propre. L'individu est moins important que « l'hypercortex » ou le « mégapsychisme collectif » vers lequel nous allons[23]. Si les technologies mécaniques nous ont aidés à prolonger notre corps (comme la roue prolonge les pieds et que le marteau prolonge la main), les technologies électriques prolongent nos sens (le téléphone prolonge l'ouïe et le cinéma prolonge la vue), annonçant ainsi les technologies informatiques qui prolongent le cerveau. Cette proposition était déjà celle de Mac Luhan : « Aujourd'hui, après plus d'un siècle de technologies de l'électricité, c'est notre système nerveux central lui-même que nous avons jeté comme un filet sur l'ensemble du globe, abolissant ainsi l'espace et le temps, du moins en ce qui concerne notre planète[24] ». Prenant sa suite, P. Lévy tentera de montrer que cette projection est une évolution anthropologique décisive, puisque notre vie commune est désormais celle de l'esprit et de la connaissance.

 

La place de la connaissance

Il faut construire des communautés de savoir, pas seulement pour améliorer un secteur particulier de l'activité humaine, mais parce que le savoir est une dimension importante de l'être humain, peut-être l'unique essentielle. Il faut fonder les sociétés sur la connaissance puisque « tout le malheur du monde vient de l'aveuglement et du secret, de l'ignorance accumulée[25] ».

Si le savoir est ce qui pacifie l'être et les relations, les réseaux créent une situation particulièrement favorable. Nous étions antérieurement limités à des rencontres plus ou moins obligées, puisque situées dans le même temps et dans le même espace géographique. Nous pouvons aller maintenant vers l'union des esprits, qui se rencontrent librement sur les réseaux sans avoir l'obligation de vivre dans le même lieu et de travailler aux mêmes heures. Il y aurait donc ainsi création de « communautés virtuelles », plus efficaces que les anciennes, car composées de gens qui se sont choisis, ont plaisir à travailler ensemble et la volonté de partager ce qu'ils savent.

C'est ainsi que nous passerons « d'une humanité à l'autre[26] ». Une humanité qui va dans le sens d'une plus grande réussite en même temps que d'une plus grande qualité, car cette attitude est à la fois la plus efficace et la plus humaine : à données égales, « gagnent les plus justes, les plus capables de former une intelligence collective[27] ». La technique et les objectifs de rentabilité coïncident alors totalement avec l'éthique, puisque la coopération est un facteur de réussite en même temps qu'une qualité anthropologique supérieure : « Les exigences économiques rejoignent l'exigence éthique[28] ». 

En allant vers cette nouvelle forme de réussite nous répondrions mieux à notre vocation humaine, qui est de vivre dans une dilatation du monde : « les humains élargissent d'autant plus vite et puissamment leur domaine d'interaction qu'ils sont plus interconnectés entre eux[29] ».  Reprenant à Teilhard de Chardin (sans le citer) le terme de noosphère, il estime que la mise en commun des idées et sentiments des humains objective et matérialise un univers mental en expansion, que l'on peut appeler une conscience collective et cosmique. La libéralisation de l'économie, la montée de la technoscience et l'ouverture de l'espace de communication convergent pour nous indiquer cette voie, issue future de l'humanité.

Dans quelle mesure existe-t-il des « communautés virtuelles » ? On pourrait prendre de multiples exemples : la mise en place de réseaux de projet en entreprise, la construction informatique des liens de sous-traitance... On en retiendra deux : le « partage du savoir » sur les listes de diffusion professionnelles et la constitution de diasporas.

Il n'est pas si simple de « construire du savoir » de manière collective. Ou alors il faut utiliser le terme de « savoir » dans un sens particulièrement extensif. Dans les tentatives de coopération sur les listes de diffusion, on peut considérer les contributions comme des supports de connaissances. Or, elles sont très nettement centrées sur des connaissances pour l'action. Quant aux synthèses proposées en retour, elles ne représentent que 7% du trafic, et les messages sont le plus souvent un simple copié-collé des réponses. Elles sont informatives, de l'ordre de la recette, relatent parfois une anecdote ou une expérience, renvoient sur un site. Elles sont peu réflexives. La participation à la liste relève plutôt de la co-action que de la construction de connaissances[30]

Un autre exemple est celui des diasporas. On note l'importance prise par Internet pour la structuration de groupes, mais qui sont alors moins une dilatation d'un psychisme universaliste que la recherche d'un renforcement identitaire et la structuration d'actions correspondant à des catégories données de personnes. On sait le rôle joué par Internet pour l'action syndicale, notamment pour les « coordinations » non affiliées à des syndicats officiels. Et l'on retrouve un phénomène proche dans la construction des diasporas immigrées.  Contrairement à Pierre Lévy, qui voit dans les communautés virtuelles une universalisation, on note l'efficacité d'Internet pour affirmer les liens ethniques, nationaux, politiques, philosophiques ou religieux, bref tous les particularismes et les solidarités qui peuvent en découler

Ce qui est intéressant dans la pensée de Pierre Lévy, y compris dans ses outrances, est la volonté explicite de construire une « nouvelle anthropologie », une nouvelle vision de l'humain, en usant d'arguments appuyés sur des technologies récentes, mais profondément récurrents dans l'histoire philosophique. Les discours politiques sur la société de l'information lui ont beaucoup emprunté : il a d'ailleurs été sollicité par la Communauté européenne pour la rédaction d'un livre blanc. Dans un contexte où l'on insiste sur les paramètres philosophiques qui lient entre eux les pays d'Europe et la construction de leurs valeurs dans une vision globalement similaire de l'humain, il est important de débattre de la construction anthropologique qu'il propose. Dans quelle mesure l'effacement de la notion de personne (ou du moi, ou de la conscience individuelle, ou comme on voudra bien l'appeler) rejoint-elle des débats philosophiques antérieurs ? Est-il vrai que le sommet de toute relation est le partage du savoir ? Comment le visage de l'humain a-t-il été construit comme tension entre volonté, affectivité et intellectualité dans notre culture ? Que sommes-nous prêts à en abandonner ?

 

Une nouvelle gnose

Un auteur comme Philippe Breton[31] remarque avec une certaine justesse que l'ensemble des paramètres de la connaissance chez Pierre Lévy visent à évacuer toutes les modalités corporelles, personnelles, individuelles. Seul le collectif est intéressant, parce qu'il autorise une puissance inégalée, qu'individuellement nous ne pourrions atteindre. Un collectif délié de toute historicité, excluant la particularité présentée chez lui comme la source de toute violence. La mise en avant des capacités de connaissance peut ainsi être interprétée comme une résurgence gnostique, le rêve d'un monde sans corps, sans passé, ouvert à l'avenir mais sans héritage. 

Cette représentation, Philippe Breton en souligne quelques inconvénients sur le plan éthique. Si je nais avec moi-même et renonce à toute antériorité, je n'ai pas à reconnaître un quelconque dû à ceux qui me précèdent. Ils n'ont d'intérêt que comme matériau disponible, rencontré au hasard de mes pérégrinations, dont je retiendrai seulement ce qui me permet de construire ma réflexion comme je le souhaite, sur la trajectoire qui m'est propre. Quant à la négation de la violence et du conflit, n'est-elle pas liée au refus de la déception que provoque toute rencontre ? Et, à l'inverse, un monde pacifié par le refus du contact est-il cohérent avec la réalité des liens sociaux ? Dans tous les cas, la rencontre directe est le tabou de cet univers imaginaire qui refuse ou marginalise toute altérité.

Pierre Lévy propose ainsi une sorte de monde des « corps angéliques » selon ses propres termes, lorsque nous sommes en contact par le meilleur de nous-mêmes, c'est-à-dire le mental, la connaissance, la pensée. Mais des anges sans religion, des anges militants d'une « athéologie ». Car rien n'est plus contraire à sa perspective que l'incarnation. Une incarnation qui donnerait place au sentiment, à la passion, à la particularité, à la conviction, à la relativité. Chacun est l'élément d'un grand tout impersonnel, grâce à la puissance technologique qui fait de chacun, derrière son ordinateur, à la fois un point et un centre. Démarquant sans estimer nécessaire de le dire une citation fort ancienne, il définira ainsi le rôle déterminant de la technique :  «  L `ordinateur est un cercle dont le centre est partout et la circonférence nulle part[32] ».

 Cette revendication anthropologique est ancienne. On la lira comme une tentative de mettre à l'honneur un mode de pensée qui, jusque là, a été minoritaire dans nos civilisations occidentales, marquées au contraire par une perception de l'histoire comme tension vers l'avenir, du corps comme lieu de la personnalisation, de la connaissance comme modalité à la fois rationnelle et d'expérience. En ce sens, on peut sans hésiter opposer la « philosophie » de Pierre Lévy à toute une pléiade d'auteurs. On n'en prendra ici qu'un seul exemple, celui de Maurice Merleau-Ponty, pour sa réflexion sur la place du corps dans la construction d'une expérience qui n'est pas seulement de savoir : « Je m'engage avec mon corps parmi les choses, elles coexistent avec moi comme sujet incarné, et cette vie des choses n'a rien de commun avec la construction des objets scientifiques[33]. » 

Peut-être alors l'insistance sur l'esprit et l'intellectuel est-elle une sorte de fuite. Car, comme le remarque Jean-Claude Beaune, « il est plus facile de simuler, modéliser l'esprit que le corps[34]. »  Peut-être est-ce une manière de vivre constamment projeté hors de soi, en refusant le poids de l'instant, de l'effort, de la fatigue, de l'attention que nécessite la vie, de la densité que l'on n'atteint qu'en se concentrant soi-même. Une manière de refuser la relativité, les erreurs et les manques de ces instants que nous avons  voulus si attentifs, sans parvenir pourtant à tenir jusqu'au bout la constance que nous souhaitions. De renoncer à accorder à chaque seconde la totalité de ce que l'on est -incluant le poids et la déception de ce que l'on n'est pas. Ce qui, si l'on en croit Romano Guardini, est pourtant la définition de la bonté : « Etre vraiment bon, ce serait donner à chaque heure ce qu'on lui doit[35] ».

             

 

Conclusion

Nos comportements humains récurrents cohabitent sans sourciller avec les principes moraux généraux explicités dans les déclarations nationales et internationales, alors que, parfois, ils pourraient être lus comme une négation individuelle des déclarations collectives. C'est en ce sens que l'éthique est intéressante. Parce qu'une attitude éthique est précisément un processus d'évaluation concret, minuscule, de chaque circonstance de la vie dans chaque lieu donné à vivre.

Il y a une dimension de l'éthique qui est de l'ordre d'une exigence de justice, prouvée dans des actions collectives, des organisations et la conception d'institutions. Et une autre qui se traduit, par une attitude individuelle de chacun de ceux qui font vivre les collectivités, les groupes, les institutions.

La grande force de la proposition techniciste est que, s'appuyant sur la technique, elle est à la fois pragmatique et simplificatrice, rend analogue le possible et le souhaitable, écrasant ainsi systématiquement les « pourquoi ? », complexes à traiter,  pour les remplacer par un « comment ? ». En face, les relations ou réflexions de type philosophiques ou de sciences humaines à la technique paraissent plus fragiles, hétérogènes, tâtonnantes,  indécidables.

Pourtant, on peut faire le pari que, au bout du compte, cette forme de pluralisme saura mieux être attentive à la diversité des réalités vécues. Car s'il est une éthique lisible dans une simple « façon droite » d'être attentif à ce qui risque d'être vaincu, selon l'expression d'Emmanuel Lévinas, la perspective esquissée par les technologies triomphantes en est bien évidemment aux antipodes. Mais il s'agit là d'une conviction qui rejoint le point apodictique de toute réflexion.

 

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[1] Jean-Claude Beaune, Philosophie des milieux techniquesLa matière, l'instrument, l'automate,  Champ vallon, 1998,  p. 11

[2] Aristote, Ethique à Nicomaque, V, 14, 1137b

[3] André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Quadrige / Presses universitaires de France, 4ème édition, 1997, volume 1, p. 305-306.

[4] Jean-Louis L. Fullsack, Réalités des réseaux de télécommunications, colloque La société de l'information entre mythes et réalités, CERIME, Strasbourg, 3-5 septembre 2003.

[5] Michel Arnaud, Une nouvelle approche de la normalisation : les standards ouverts, La société de l'information entre mythes et réalités, CERIME, Strasbourg, 3-5 septembre 2003.

[6]  Jacques Perriault, L'Accès au savoir en ligne, Odile Jacob, 2003.

[7] Meryem Marzouki, Point de vue de la société civile sur le SMSI,  La société de l'information entre mythes et réalités, CERIME, Strasbourg, 3-5 septembre 2003.

 

[8] [8] Jean Piaget, Le jugement moral chez l'enfant, PUF, 1978 P. 324

[9] Jean Piaget, Le jugement et le raisonnement chez l'enfant, Delachaux et Niestlé, 1978, p. 5

[10] Jürgen Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, Fayard, 1987.

[11] Voir par exemple l'ouvrage de J. Pomonti et G. Metayer, La communication, besoin social ou marché ? La Documentation française, 1980.

[12] Odile Riondet et Anne Mayère, La place de la télématique, L'administration de l'équipement et ses usagers, La Documentation française, 1995.

[13] Jacques Perriault, p. 45

[14] Dominique Wolton, Internet, et après ?,  Flammarion, 2000,  p. 43

[15] Patrice Flichy, L'imaginaire d'Internet, La Découverte, 2001.

[16] Carla Basili, First ENIL report on the state of art o information litreracy in Europe, CERIS (Italie), août 2003.

[17] Démocratie, droits de l'homme et prééminence du droit dans la société de l'information, Contribution du Conseil de l'Europe à la 2ème session du Comité préparatoire du Sommet mondial sur la société de l'information, Genève, 17-28 février 2003, section III, paragraphe 52.

[18] Claire Denecker, Les compétences documentaires : des processus mentaux à l'utilisation de l'information, Presses de l'Enssib, 2002.

[19] Lucien Sfez, Critique de la communication, Seuil, 1992.

[20] Olivier Estiez et Claire Denecker,  La plume et la souris,  comportements informationnels des chercheurs en pharmacie, mémoire de recherche ENSSIB, 1994.

[21] Christian Vandendorpe, Du papyrus à l'hypertexte, La Découverte, 1999.

[22] Michel Authier et Pierre Lévy, Les arbres de connaissance, La Découverte, 1992, P. 11

[23] Pierre Lévy, Qu'est-ce que le virtuel ?, La Découverte, 1995

[24] Marshall Mac Luhan, Pour comprendre les média, Seuil, 1968, p. 21

[25] Pierre Levy, Les Arbres de connaissance, p. 11

[26] Pierre Lévy, L'intelligence collective, La Découverte, 1995, p. 11

[27] Idem, p. 17

[28] Idem, p. 44

[29] Pierre Levy, World philosophie, Editions Odile Jacob, 2000,  p. 51

[30] Elisabeth Kolmayer, « Listes de discussion et mutualisation des connaissances », Colloque Partage des savoirs, Lyon, 28 févrer-1er mars 2003.

[31] Philippe Breton,  Le culte de l'Internet, La Découverte, 2000.

[32] En réalité la citation est la suivante : « Dieu est un cercle dont le centre est partout et la circonférence nulle part » et elle est de Nicolas de Cues (XVème  siècle).

[33] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p 216.

[34] Jean-Claude Beaune, p. 127

[35] Romano Guardini, Les fins dernières, Editions Saint Paul, 1999, p. 51. La traduction dans cet ouvrage est la suivante : « Etre bon authentiquement, ce serait pour nous d'accomplir à chaque heure ce qu'elle réclame de nous ». La traduction proposée ici est celle figurant dans l'ouvrage de H. U. von Balthasar, citant ce même passage dans La dramatique divine.